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terça-feira, 10 de maio de 2011
domingo, 17 de janeiro de 2010
O maior espetáculo da Terra
Daniel Lopes
Fonte: Blog Index
Dizer que o novo livro de Richard Dawkins é uma resposta aos criacionistas é diminuí-lo. Seria como afirmar que O mundo assombrado pelos demônios (1996), do Sagan, é uma mera resposta àqueles que acreditam em abdução em massa ou em aparições da Virgem Maria.
Não estou certo de que os criacionistas mereçam uma resposta. O que eles merecem, sempre, é uma simples pergunta - “Qual a sua alternativa?” -, para diversão geral da nação. É claro que The greatest show on Earth: The evidence for Evolution se ocupa em desmontar argumentos criacionistas - o que na maioria dos casos equivale a ensinar o bê-a-bá da biologia e rudimentos de geologia, física e química -, mas o principal do livro é o encanto que ele causa no leitor, a cada página. E olha que consigo me impressionar com esse livro (não acabei ainda) imediatamente após encerrar os belos ensaios de A Devil’s Chaplain: Reflections on hope, lies, science and love (2003)!
O que Dawkins faz é nos maravilhar com os encantos da evolução das espécies no silêncio dos milhões de anos; nos mostrar nosso grau de parentesco com todos os seres vivos do planeta; descrever pesquisas que comprovam o fato da evolução e de alterações significativas numa espécie e o surgimento de outras, mesmo dentro do tempo de vida médio de uma pessoa (como as pesquisas de John Endler com peixes que “calculam” a relação custo-benefício entre se camuflar demais e não ser predado, e se destacar de menos e não atrair fêmeas, e que, a partir dos “resultados” e do meio em que estão, dão origem a novos tipos de peixes), mesmo em laboratório (caso do estudo de Richard Lenski e equipe com a evolução bacteriana - clique aqui e leia a respeito).
Um livro para fechar com classe este Ano de Darwin. E que felicidade da Cia. das Letras traduzi-lo e publicá-lo com grande rapidez no Brasil - O maior espetáculo da Terra.
terça-feira, 5 de janeiro de 2010
Voicing our disbelief
Russell BlackfordFonte: The Philosophers' Magazine, Edição 48
http://www.philosophypress.co.uk/?p=962
Russell Blackford is co-editor, with Udo Schüklenk, of the recently-published 50 Voices of Disbelief: Why We Are Atheists (Wiley-Blackwell).
Russell Blackford stands up for the new atheism
In recent years, we have witnessed a flood of books, aimed at the popular market, issuing robust challenges to theistic religious belief. A rather puzzling expression, “the New Atheism”, has been applied to this body of work, particularly the contributions of Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris, and Christopher Hitchens. They, in turn, are sometimes referred to, apparently with affection, as “The Four Horsemen”.
The most prominent books in this New Atheist flood are, perhaps, Dawkins’ The God Delusion and Hitchens’ God is Not Great. But then there are The End of Faith and Letter to a Christian Nation, both by Harris; The Atheist Manifesto, by Michel Onfray; Breaking the Spell by Dennett; Against All Gods, by AC Grayling; Infidel, by Ayaan Hirsi Ali; and God: The Failed Hypothesis, by Victor J. Stenger. The list continues, and the titles show that the authors mean business.
Why, however, do we need this “New Atheism”, and what’s so new about it? There’s a sense in which nothing is very new here, and a great deal of journalistic hype is involved. But there’s something to the idea, all the same. Here’s the deal.
Religious teachings promise us much. They offer a deeper understanding of reality, more meaningful lives and morally superior conduct, and such extraordinary (if illusory) benefits as rightness with a Supreme Being, liberation from earthly attachments, or a blissful form of personal immortality. It all sounds good, and if some of these teachings are rationally warranted it would be well to discover which. At the same time, however, religious teachings can be onerous in their demands; if they can’t deliver on what they promise, it would be well to know that. I take it, then, that there is an overwhelming case for rational examination of religious teachings. Even if reason can take us only so far, we ought to explore just how far.
But it might appear that scrutiny of religion’s claims is not an urgent task, at least not if the scrutiny is conducted in public, and especially not in modern, apparently secular, Western democracies. Hasn’t religiosity become rather unobtrusive since the bad old days when heretics were burned? So why is there any need to engage in strong, publicly prominent criticism of religious teachings, the organisations that promote them, or the leaders of those organisations? Perhaps rational critiques of religion should be available somewhere – maybe in peer-reviewed philosophy journals – but no great effort should be made to debunk religion in popular books, magazine or newspaper articles, media appearances, and so on. Or so it might be argued. In that case, it might be said, the New Atheism is unnecessary, and perhaps even undesirable. Why offend people, why stir up distrust and division, as the Four Horsemen seem to do?
I disagree. In the 1970s, or even the 1990s, it was possible to think religion had been declawed, and that further challenges to religious philosophies, institutions, and leaders were unnecessary. On this view, all the hard work had been done, and religion was withering away after the scientific revolution, the Enlightenment, Darwin, and the social iconoclasm of the 1960s. Against that background, it became taboo to criticise religion in the public sphere; it was widely assumed that religion was retreating, in any event, and didn’t need to be fought anymore. Attacks on people’s “deeply-held beliefs” even smacked a little of cultural imperialism.
In the academy, bright minds in philosophy turned to other topics. Bright young atheists and sceptics were certainly not steered into philosophy of religion, which looked like an intellectual dead end.
But the situation now looks very different, even in the supposedly enlightened nations of the West. For a start, a revived Christian philosophy is well entrenched within Anglo-American philosophy of religion. More importantly, perhaps, religious organisations and leaders continue to exert social power. All too often, they seek to control how we plan and run our lives, including choices about how we die. At various times, religious lobbies have opposed a vast range of beneficial, or at least essentially harmless, activities and innovations. Even now, one religion or another opposes abortion rights; most contraceptive technologies; stem-cell and therapeutic cloning research; physician-assisted suicide; and a wide range of sexual conduct involving consenting adults. We still see intense activism from the religious lobbies of all Western democracies, and even in relatively secular countries, such as the UK and Australia, governments pander blatantly to Christian moral concerns.
The situation is far worse in the US, where religious conservatives regrouped with dramatic success during the 1970s and 1980s, establishing well-financed networks, think tanks, and even their own so-called universities. Slick attempts are made to undermine public trust in science where it contradicts the literal Genesis narrative; a rampant dominionist movement wants to establish an American theocracy; the recent Bush administration took the country some considerable way down that path; and the election of a relatively liberal president has produced hysteria on the religious right (polling shows that many American conservatives now believe that Barack Obama is the Antichrist). American religiosity is real, and there is nothing subtle or liberal-minded about its most popular forms.
Meanwhile, we are confronted every day by the horrors of political Islam, with its ambitions to extend sharia law universally and its ugly violations of human rights wherever it actually has power. Many critics of religion were radicalised by the traumatic events of 9/11 when thousands of people were murdered by terrorists. Islam doubtless has moderate and even liberal manifestations, but prominent, politicised forms of Islam take a hard line against secularism, modernity, and all forms of liberal thought.
In a different world, we might be content to argue that the church (and the mosque, and all the other religious architecture that sprouts across the landscape) should be separate from the state, and that discussions about public policy should rely on secular principles such as the Millian harm principle. More radical attacks on religion’s truth-claims and moral authority would be less urgent if the various sects agreed, without equivocation, to a wall of separation between themselves and the state. Unfortunately, however, they often have good reasons (by their own lights) to oppose such strict secularism. Many religious sects, including many mainstream Christian denominations, do not distinguish sharply between guidance on individual salvation and the exercise of political power. They may be sceptical about the independence of secular goals from religious ones, or about the distinction between personal goals and those of the state. Some groups do not accept the reality of continuing social pluralism. Instead, they look to a time when their (allegedly) righteous views will prevail.
When religion claims authority in the political sphere, it is unsurprising – and totally justifiable – that atheists and sceptics question the source of this authority. If religious organisations or their leaders claim to speak on behalf of a god, it is fair to ask whether the god concerned really makes the claims that are communicated on its behalf. Does this god even exist? Where is the evidence? And even if this being does exist, why, exactly, should its wishes be translated into socially-accepted moral norms, let alone into laws enforced by the state’s coercive power? When these questions are asked publicly, even with a degree of aggression, that’s an entirely healthy thing.
Atheists and sceptics should, no doubt, defend secularism. But if we are realistic, we will understand that the idea of secularism has little traction in societies where the authority of religion is considered legitimate and taken for granted. For many religious groups, moreover, secularism is not an attractive ideal. Advocating secularism and directly challenging the authority of religion should not be viewed as two alternative strategies for atheists and sceptics who wish to resist the political influence of religion. Rather, these strategies are mutually supportive and ought to be pursued in tandem. That is the lesson that we need to learn.
In short, there is plenty of reason to challenge religions and contest their doctrinal claims, not just as an academic exercise, but as a matter of real urgency. Atheists and sceptics should deny the authority of religious organisations and leaders to pronounce on matters of ultimate truth and correct morality. This will require persistent, cool argument, but also moments of outright denunciation or even unashamed mockery of religion’s most absurd actions and truth-claims.
We should never flinch from expressing the view that no religion has any rational warrant – that these Emperors really have no clothes – and that many churches and sects promote cruelty, misery, ignorance, and human rights abuses. Yes, there are liberal forms of religion, but whatever good will we might feel towards them should not make us hesitate to speak uncomfortable truths. In particular, we ought to insist that religious leaders are not our moral leaders, despite their affectations.
To a large extent, the New Atheism is merely the restoration of normal transmission. Earlier this decade, some philosophers, public intellectuals, and high-profile scientists, decided, for a mix of reasons, that enough was enough and it was time to break the taboo against explicit and popular criticism of religion. They were, in fact, not the only ones who felt that way: even before most of the New Atheist books appeared, I was starting to hear rumblings. People around me were beginning to say that it was necessary to re-engage in the public sphere with religion’s truth-claims. Nonetheless, Dawkins and the other Horsemen opened up a publishing market and sparked an important debate. Thereby, they performed a public service.
The current debate about the truth-claims, moral authority, and social value of religion is very timely. It reflects the cold fact that the struggle of ideas is far from over, and that this is, after all, a good time to subject religions and all their claims to sceptical scrutiny. Those of us who do not believe have more than enough reason to dispute the unwarranted prestige enjoyed by the many variations of orthodox Abrahamic theism (and, indeed, all other religious systems). The time has come, once again, when critiques of theistic religion must be put strongly, clearly, openly, and unremittingly. What’s new about the New Atheism is its restoration of some balance – that, and the sheer number of people who have come to the same realisation.
Of course, there has been a backlash, and not just from the pious. Terry Eagleton, for example, has sharpened his literary talons to attack the New Atheists – particularly Dawkins and Hitchens – in Reason, Faith, and Revolution. Throughout 2009, much of the blogosphere has been dominated by an acrimonious row about something that evolutionary biologist Jerry Coyne calls “accommodationism”. This involves two ideas: first, that supposedly “moderate” kinds of religion (including Roman Catholicism) are compatible with science; and, second, that it is unseemly and ill-advised for science-minded people to criticise “moderate” religion even in a thoughtful and civil way.
Although I am not hostile to all religious people, no matter how theologically and politically liberal, I stand alongside Coyne in rejecting accommodationism. It is, I think, clear, that only the most non-literalist kinds of theology – together with rarefied views such as eighteenth-century-style deism – are philosophically compatible with the picture of the universe and ourselves that we see emerging from science. As it appears to me, the scientific picture is incompatible not only with fundamentalisms of various kinds but also with many supposedly “moderate” views that continue to postulate a loving, providential creator. When we challenge those views, we do not attack a straw man. We are challenging mainstream Abrahamic understandings whose adherents continue to seek power and influence.
It doesn’t help when opponents of the New Atheism attempt a silly and unfair tu quoque! riposte – or perhaps just try to wound feelings, express spite, or incite anger – by branding forthright critics of religion as “fundamentalist atheists”. This expression should be contested vigorously whenever it appears. A fundamentalist atheist would be one who believes in the inerrancy of an atheist text – perhaps one of the New Atheist books, such as The God Delusion – even in the face of results from rational inquiry. However, I have yet to encounter such a person, and in any event such a label has nothing to do with the writings of Dawkins, Hitchens and the other Horsemen. Let’s be clear that the word “fundamentalist” does not mean “forthright” or “outspoken”. To use the word so loosely involves overlooking what is wrong with fundamentalism in the first place, namely its dogmatic resistance to all the findings of science and reason (as when Young Earth Creationists insist, against all the evidence, that the Earth is only six to ten thousand years old).
None of this is to deny that some atheists show apocalyptic or authoritarian tendencies. They may wish to eradicate religion in a dramatic way within their own lifetimes, rather than merely contesting religious truth-claims (with more realistic goals in mind). Some may even be tempted to advocate state action in an attempt to impose non-belief. Unfortunately, all social movements attract people with these tendencies, and even very liberal-minded individuals should beware the siren calls to apocalyptic and authoritarian thinking. Exasperation can make such thinking seem attractive. For that reason, atheists should engage in a degree of mutual scrutiny (and, indeed, self-scrutiny!), as well as in scrutiny of religious claims.
Still, much of the adverse reaction to the New Atheism – much of the distaste, bemusement, and discomfort expressed even by many atheists – is ill-founded. It displays a foolish sentimentalisation of religious faith, and often a failure to appreciate the real-world problem of religion’s persistence. Critics of forthright atheism display a naivety about religion’s ongoing power and influence in the public sphere, all too obvious even in Western democracies.
There are now many people who do not believe in any God or gods, or in the truth of any religious dogmas involving supernatural entities and forces, and are prepared to say so in public. Many of them have interesting reasons for their views, and it’s valuable for all of them – for all of us – to speak up. It doesn’t even matter if we don’t all entirely agree in our thinking; in fact, the last thing we should want is the hardening of contemporary forthright atheism into a kind of quasi-religious sect with its own body of orthodox dogma. We should go on scrutinising religion from all angles, while discussing our own differences thoughtfully, carefully, and often.
In all, this is a good time for atheists and sceptics to stand up and start debating. There’s no time like now to voice our disbelief.
Why, however, do we need this “New Atheism”, and what’s so new about it? There’s a sense in which nothing is very new here, and a great deal of journalistic hype is involved. But there’s something to the idea, all the same. Here’s the deal.
Religious teachings promise us much. They offer a deeper understanding of reality, more meaningful lives and morally superior conduct, and such extraordinary (if illusory) benefits as rightness with a Supreme Being, liberation from earthly attachments, or a blissful form of personal immortality. It all sounds good, and if some of these teachings are rationally warranted it would be well to discover which. At the same time, however, religious teachings can be onerous in their demands; if they can’t deliver on what they promise, it would be well to know that. I take it, then, that there is an overwhelming case for rational examination of religious teachings. Even if reason can take us only so far, we ought to explore just how far.
But it might appear that scrutiny of religion’s claims is not an urgent task, at least not if the scrutiny is conducted in public, and especially not in modern, apparently secular, Western democracies. Hasn’t religiosity become rather unobtrusive since the bad old days when heretics were burned? So why is there any need to engage in strong, publicly prominent criticism of religious teachings, the organisations that promote them, or the leaders of those organisations? Perhaps rational critiques of religion should be available somewhere – maybe in peer-reviewed philosophy journals – but no great effort should be made to debunk religion in popular books, magazine or newspaper articles, media appearances, and so on. Or so it might be argued. In that case, it might be said, the New Atheism is unnecessary, and perhaps even undesirable. Why offend people, why stir up distrust and division, as the Four Horsemen seem to do?
I disagree. In the 1970s, or even the 1990s, it was possible to think religion had been declawed, and that further challenges to religious philosophies, institutions, and leaders were unnecessary. On this view, all the hard work had been done, and religion was withering away after the scientific revolution, the Enlightenment, Darwin, and the social iconoclasm of the 1960s. Against that background, it became taboo to criticise religion in the public sphere; it was widely assumed that religion was retreating, in any event, and didn’t need to be fought anymore. Attacks on people’s “deeply-held beliefs” even smacked a little of cultural imperialism.
In the academy, bright minds in philosophy turned to other topics. Bright young atheists and sceptics were certainly not steered into philosophy of religion, which looked like an intellectual dead end.
But the situation now looks very different, even in the supposedly enlightened nations of the West. For a start, a revived Christian philosophy is well entrenched within Anglo-American philosophy of religion. More importantly, perhaps, religious organisations and leaders continue to exert social power. All too often, they seek to control how we plan and run our lives, including choices about how we die. At various times, religious lobbies have opposed a vast range of beneficial, or at least essentially harmless, activities and innovations. Even now, one religion or another opposes abortion rights; most contraceptive technologies; stem-cell and therapeutic cloning research; physician-assisted suicide; and a wide range of sexual conduct involving consenting adults. We still see intense activism from the religious lobbies of all Western democracies, and even in relatively secular countries, such as the UK and Australia, governments pander blatantly to Christian moral concerns.
The situation is far worse in the US, where religious conservatives regrouped with dramatic success during the 1970s and 1980s, establishing well-financed networks, think tanks, and even their own so-called universities. Slick attempts are made to undermine public trust in science where it contradicts the literal Genesis narrative; a rampant dominionist movement wants to establish an American theocracy; the recent Bush administration took the country some considerable way down that path; and the election of a relatively liberal president has produced hysteria on the religious right (polling shows that many American conservatives now believe that Barack Obama is the Antichrist). American religiosity is real, and there is nothing subtle or liberal-minded about its most popular forms.
Meanwhile, we are confronted every day by the horrors of political Islam, with its ambitions to extend sharia law universally and its ugly violations of human rights wherever it actually has power. Many critics of religion were radicalised by the traumatic events of 9/11 when thousands of people were murdered by terrorists. Islam doubtless has moderate and even liberal manifestations, but prominent, politicised forms of Islam take a hard line against secularism, modernity, and all forms of liberal thought.
In a different world, we might be content to argue that the church (and the mosque, and all the other religious architecture that sprouts across the landscape) should be separate from the state, and that discussions about public policy should rely on secular principles such as the Millian harm principle. More radical attacks on religion’s truth-claims and moral authority would be less urgent if the various sects agreed, without equivocation, to a wall of separation between themselves and the state. Unfortunately, however, they often have good reasons (by their own lights) to oppose such strict secularism. Many religious sects, including many mainstream Christian denominations, do not distinguish sharply between guidance on individual salvation and the exercise of political power. They may be sceptical about the independence of secular goals from religious ones, or about the distinction between personal goals and those of the state. Some groups do not accept the reality of continuing social pluralism. Instead, they look to a time when their (allegedly) righteous views will prevail.
When religion claims authority in the political sphere, it is unsurprising – and totally justifiable – that atheists and sceptics question the source of this authority. If religious organisations or their leaders claim to speak on behalf of a god, it is fair to ask whether the god concerned really makes the claims that are communicated on its behalf. Does this god even exist? Where is the evidence? And even if this being does exist, why, exactly, should its wishes be translated into socially-accepted moral norms, let alone into laws enforced by the state’s coercive power? When these questions are asked publicly, even with a degree of aggression, that’s an entirely healthy thing.
Atheists and sceptics should, no doubt, defend secularism. But if we are realistic, we will understand that the idea of secularism has little traction in societies where the authority of religion is considered legitimate and taken for granted. For many religious groups, moreover, secularism is not an attractive ideal. Advocating secularism and directly challenging the authority of religion should not be viewed as two alternative strategies for atheists and sceptics who wish to resist the political influence of religion. Rather, these strategies are mutually supportive and ought to be pursued in tandem. That is the lesson that we need to learn.
In short, there is plenty of reason to challenge religions and contest their doctrinal claims, not just as an academic exercise, but as a matter of real urgency. Atheists and sceptics should deny the authority of religious organisations and leaders to pronounce on matters of ultimate truth and correct morality. This will require persistent, cool argument, but also moments of outright denunciation or even unashamed mockery of religion’s most absurd actions and truth-claims.
We should never flinch from expressing the view that no religion has any rational warrant – that these Emperors really have no clothes – and that many churches and sects promote cruelty, misery, ignorance, and human rights abuses. Yes, there are liberal forms of religion, but whatever good will we might feel towards them should not make us hesitate to speak uncomfortable truths. In particular, we ought to insist that religious leaders are not our moral leaders, despite their affectations.
To a large extent, the New Atheism is merely the restoration of normal transmission. Earlier this decade, some philosophers, public intellectuals, and high-profile scientists, decided, for a mix of reasons, that enough was enough and it was time to break the taboo against explicit and popular criticism of religion. They were, in fact, not the only ones who felt that way: even before most of the New Atheist books appeared, I was starting to hear rumblings. People around me were beginning to say that it was necessary to re-engage in the public sphere with religion’s truth-claims. Nonetheless, Dawkins and the other Horsemen opened up a publishing market and sparked an important debate. Thereby, they performed a public service.
The current debate about the truth-claims, moral authority, and social value of religion is very timely. It reflects the cold fact that the struggle of ideas is far from over, and that this is, after all, a good time to subject religions and all their claims to sceptical scrutiny. Those of us who do not believe have more than enough reason to dispute the unwarranted prestige enjoyed by the many variations of orthodox Abrahamic theism (and, indeed, all other religious systems). The time has come, once again, when critiques of theistic religion must be put strongly, clearly, openly, and unremittingly. What’s new about the New Atheism is its restoration of some balance – that, and the sheer number of people who have come to the same realisation.
Of course, there has been a backlash, and not just from the pious. Terry Eagleton, for example, has sharpened his literary talons to attack the New Atheists – particularly Dawkins and Hitchens – in Reason, Faith, and Revolution. Throughout 2009, much of the blogosphere has been dominated by an acrimonious row about something that evolutionary biologist Jerry Coyne calls “accommodationism”. This involves two ideas: first, that supposedly “moderate” kinds of religion (including Roman Catholicism) are compatible with science; and, second, that it is unseemly and ill-advised for science-minded people to criticise “moderate” religion even in a thoughtful and civil way.
Although I am not hostile to all religious people, no matter how theologically and politically liberal, I stand alongside Coyne in rejecting accommodationism. It is, I think, clear, that only the most non-literalist kinds of theology – together with rarefied views such as eighteenth-century-style deism – are philosophically compatible with the picture of the universe and ourselves that we see emerging from science. As it appears to me, the scientific picture is incompatible not only with fundamentalisms of various kinds but also with many supposedly “moderate” views that continue to postulate a loving, providential creator. When we challenge those views, we do not attack a straw man. We are challenging mainstream Abrahamic understandings whose adherents continue to seek power and influence.
It doesn’t help when opponents of the New Atheism attempt a silly and unfair tu quoque! riposte – or perhaps just try to wound feelings, express spite, or incite anger – by branding forthright critics of religion as “fundamentalist atheists”. This expression should be contested vigorously whenever it appears. A fundamentalist atheist would be one who believes in the inerrancy of an atheist text – perhaps one of the New Atheist books, such as The God Delusion – even in the face of results from rational inquiry. However, I have yet to encounter such a person, and in any event such a label has nothing to do with the writings of Dawkins, Hitchens and the other Horsemen. Let’s be clear that the word “fundamentalist” does not mean “forthright” or “outspoken”. To use the word so loosely involves overlooking what is wrong with fundamentalism in the first place, namely its dogmatic resistance to all the findings of science and reason (as when Young Earth Creationists insist, against all the evidence, that the Earth is only six to ten thousand years old).
None of this is to deny that some atheists show apocalyptic or authoritarian tendencies. They may wish to eradicate religion in a dramatic way within their own lifetimes, rather than merely contesting religious truth-claims (with more realistic goals in mind). Some may even be tempted to advocate state action in an attempt to impose non-belief. Unfortunately, all social movements attract people with these tendencies, and even very liberal-minded individuals should beware the siren calls to apocalyptic and authoritarian thinking. Exasperation can make such thinking seem attractive. For that reason, atheists should engage in a degree of mutual scrutiny (and, indeed, self-scrutiny!), as well as in scrutiny of religious claims.
Still, much of the adverse reaction to the New Atheism – much of the distaste, bemusement, and discomfort expressed even by many atheists – is ill-founded. It displays a foolish sentimentalisation of religious faith, and often a failure to appreciate the real-world problem of religion’s persistence. Critics of forthright atheism display a naivety about religion’s ongoing power and influence in the public sphere, all too obvious even in Western democracies.
There are now many people who do not believe in any God or gods, or in the truth of any religious dogmas involving supernatural entities and forces, and are prepared to say so in public. Many of them have interesting reasons for their views, and it’s valuable for all of them – for all of us – to speak up. It doesn’t even matter if we don’t all entirely agree in our thinking; in fact, the last thing we should want is the hardening of contemporary forthright atheism into a kind of quasi-religious sect with its own body of orthodox dogma. We should go on scrutinising religion from all angles, while discussing our own differences thoughtfully, carefully, and often.
In all, this is a good time for atheists and sceptics to stand up and start debating. There’s no time like now to voice our disbelief.
sexta-feira, 15 de fevereiro de 2008
A improbabilidade de Deus
Richard Dawkins
Tradução: André Díspore Cancian
Fonte: Council for Secular Humanism
Muito do que as pessoas fazem é em nome de Deus. Irlandeses explodem uns aos outros em nome de Deus. Árabes explodem-se a si mesmos em seu nome. Imames e aiatolás oprimem mulheres em seu nome. Papas e padres celibatários interferem na vida sexual das pessoas em seu nome. Judeus shohets cortam a garganta de animais em seu nome. As conquistas históricas da religião – cruzadas sangrentas, inquisições torturantes, conquistadores genocidas, missionários destruidores de culturas e toda resistência possível contra o progresso científico – são ainda mais impressionantes. E qual é a parte positiva? Fica cada vez mais evidente que a resposta é “absolutamente nenhuma”. Não há motivos para acreditar na existência de quaisquer tipos de deuses, mas razões bastante boas para concluir que não existem e nunca existiram. Tudo foi apenas um gigantesco desperdício de tempo e vidas. Uma verdadeira piada de proporções cósmicas, se não fosse tão trágico.
Por que as pessoas acreditam em Deus? Para a maioria, a resposta ainda é alguma versão do antigo argumento do “projeto inteligente”. Nós olhamos a beleza e complexidade do mundo, a forma aerodinâmica da asa de uma andorinha, a delicadeza das flores e das borboletas que as fertilizam; através de um microscópio, vemos vida pulular numa pequena gota d'água, através de um telescópio, vemos a imensidão do universo. Nós refletimos sobre a complexidade eletrônica e sobre a própria perfeição óptica de nossos olhos. Se possuirmos um pouco de imaginação, tais coisas geram um senso de espanto e reverência. Ademais, não podemos deixar de perceber a óbvia semelhança entre nossos órgãos e os projetos cuidadosamente planejados pelos engenheiros humanos. A versão mais célebre desse argumento é a analogia com um “relojoeiro” feita pelo padre William Paley no século XVIII. Mesmo se não soubéssemos o que é um relógio, o caráter de suas engrenagens e molas e como elas se organizam com uma única finalidade nos levaria a concluir “que o relógio forçosamente teve um criador: assim, deve ter existido, em algum tempo e em algum lugar, um artífice, que o construiu com uma finalidade, que compreendeu seu funcionamento, que o projetou”. Se isso é verdade para um relógio relativamente simples, então imagine para um olho, ouvido, rim, fígado, cérebro. Essas lindas, complexas, intrincadas e obviamente pré-planejadas estruturas tiveram um projetista, tiveram seu “relojoeiro” – Deus.
Esse é um argumento que praticamente todas pessoas pensativas e sensíveis descobrem elas próprias em algum estágio de suas infâncias. Ao longo da maior parte da história ele provavelmente foi muito convincente, pois se auto-evidencia. No entanto, devido a uma das mais surpreendentes revoluções intelectuais da história, agora sabemos que é falso, ou ao menos supérfluo. Sabemos agora que o aparente “pré-planejamento” dos seres vivos deu-se através de processos inteiramente distintos, um mecanismo que prescinde de qualquer projetista e que é fruto de leis físicas muito simples: o processo da evolução das espécies através da seleção natural, descoberto por Charles Darwin e, independentemente, também por Alfred Russel Wallace.
O que todos esses objetos aparentemente projetados têm em comum? Improbabilidade estatística. Se encontrássemos um cristal transparente com o formato de uma lente rudimentar, não concluiríamos que foi projetado por um opticista: as leis da física por si mesmas são capazes de tal feito; não é muito improvável que esse cristal tenha apenas “acontecido”. Mas caso encontrássemos lentes compostas, cuidadosamente constituídas de modo a evitar aberrações esféricas e cromáticas, com proteção anti-reflexo e com as palavras “Carl Zeis” gravadas em sua lateral, saberíamos que elas não podem ser fruto do acaso. Pegando todos os átomos de tal objeto e jogando-os ao acaso sob influência das forças naturais da física, é teoricamente possível que, por pura sorte, os átomos venham a organizar-se no padrão das lentes compostas Zeiss. Mas o número de outras combinações atômicas igualmente possíveis seria tão absurdamente maior que podemos descartar totalmente a hipótese. O acaso está fora de questão como explicação.
Esse argumento não é circular. Entretanto, talvez pareça ser porque, poder-se-ia argumentar, todos os possíveis arranjos dos átomos são igualmente improváveis. Analogamente ao exemplo anterior, se uma bola de golfe cai especificamente sobre uma folha de gramínea, seria tolo dizer: “entre os bilhões de folhas sobre as quais ela poderia ter caído, acabou caindo justamente nesta. Que coincidência incrível!”. A falácia é, obviamente, que a bola obrigatoriamente precisa cair em algum lugar. Um evento desse tipo apenas seria surpreendentemente improvável se o especificássemos antes dele ocorrer: por exemplo, um homem vendado, sem referencial de direção, dá uma tacada a esmo e acerta o buraco de prima. Isso seria verdadeiramente admirável, pois a trajetória da bola foi definida a priori.
Entre todos os trilhões de modos diferentes de organizar os átomos de um telescópio, apenas uma minoria teria alguma utilidade. Apenas uma minúscula minoria possuiria as palavras “Carl Zeiss” gravadas, ou quaisquer outras palavras conhecidas pelo homem. O mesmo vale para o relógio: de todos os bilhões de possíveis combinações, apenas uma reduzidíssima quantidade mediria o tempo precisamente ou teria alguma outra utilidade. Isso se aplica, a fortiori, para nossos órgãos. Dentre todas as possíveis formas de organizar um corpo, apenas uma quantidade infinitesimal sobreviveria, lutaria por alimento e se reproduziria. Pode-se viver de muitas formas, é verdade: pelo menos dez milhões (se considerarmos o número de espécies distintas atualmente existentes). O fato é que, apesar de haver uma grande quantidade de formas através das quais podemos viver, certamente há uma quantidade esmagadoramente maior de formas através das quais não há vida alguma!
Podemos seguramente concluir que nossos corpos são demasiado complexos para terem surgido do acaso. Então como vieram a existir? A resposta é que o “acaso” entra na história, mas não apenas como um acaso simples e isolado. Em vez disso, incontáveis séries de pequenos acasos, minúsculas mudanças pequenas o suficiente para serem passíveis de ocorrência casual, foram ocorrendo uma após a outra em seqüência. Essas pequenas alterações casuais são advindas de mutações genéticas, mudanças aleatórias – erros de fato – no material genético. Elas dão origem às mudanças na forma corporal existente. Entretanto, a maioria dessas mudanças é prejudicial e acarreta a morte do indivíduo; uma minoria delas, contudo, é positiva, gerando um leve aperfeiçoamento, o que implica aumento na taxa de sobrevivência e reprodução. Através desse processo de seleção natural, as mudanças aleatórias que forem benéficas eventualmente tornar-se-ão predominantes. Agora o cenário está novamente pronto para outra mudança sutil. Após, digamos, mil dessas pequenas mudanças, cada uma servindo de base para a outra, o resultado final torna-se, pelo processo de acumulação, excessivamente complexo para surgir de uma só vez.
Por exemplo, é teoricamente possível que um olho tenha surgido do nada, num único golpe de sorte. É teoricamente possível que uma “receita” tenha sido “escrita” por uma grande quantidade de mutações gênicas. Se todas essas mutações ocorressem simultaneamente, um olho completo surgiria literalmente do nada. Apesar disso ser possível em teoria, na prática é inconcebível. A quantidade de sorte necessária é muito grande. A “receita correta” envolve uma enorme quantidade de genes concomitantemente, é uma combinação em particular entre trilhões de outras. Podemos, certamente, descartar a possibilidade de tal coincidência milagrosa. Mas é perfeitamente plausível que o olho moderno tenha surgido de algo parecido com ele, mas não igual: um olho levemente menos elaborado. Através do mesmo processo, esse “olho menos elaborado” surgiu de outro ainda menos sofisticado, e assim por diante. Admitindo uma quantidade suficiente de pequenas diferenças entre cada estágio evolucionário e seu predecessor, seria possível derivar o olho moderno do nada, simplesmente da pele. Quantos estágios intermediários podemos postular? Isso depende da quantidade de tempo disponível. Houve tempo suficiente para que os olhos evoluíssem passo a passo a partir do nada?
Os fósseis nos dizem que a vida vem evoluindo na Terra há mais de três bilhões de anos. É praticamente impossível à mente humana imaginar tal quantidade de tempo. Nós, naturalmente e felizmente, tendemos a achar que nossas vidas são bastante longas, apesar de provavelmente não vivermos nem um século. Nestes 2000 anos desde que Jesus viveu, o lapso de tempo foi grande o suficiente para obscurecer a distinção entre história e mito. Você pode imaginar uma quantidade de tempo um milhão de vezes maior? Suponha que desejássemos escrever toda a história num único pergaminho. Colocando toda a história depois de Cristo em um metro de pergaminho, quão longa seria a parte correspondente à era pré-cristã, desde o começo da evolução? A resposta seria a distância entre Milão e Moscou. Pense nas implicações disso em relação à quantidade de possíveis mudanças evolucionárias. Todas as raças de cachorros domésticos – pequineses, poodles, são bernardos e chiuauas – originaram-se dos lobos há uma quantidade de tempo que pode ser medida em centenas ou no máximo milhares de anos: não mais que dois metros na estrada entre Milão e Moscou. Pense na quantidade de diferenças entre um lobo e um pequinês, agora multiplique essa quantidade por um milhão. Vendo por esse prisma, fica fácil acreditar que o olho moderno poderia ter surgido gradualmente, passo a passo.
Continua sendo necessário, para que tal explicação seja plausível, que todos os intermediários do processo evolucionário, digamos, da pele até o olho moderno, tenham sido favorecidos pela seleção natural; haveria uma sofisticação gradual sobre seu predecessor, ou ao menos ele teria sobrevivido. Não teria muito valor provar apenas em teoria que houve uma cadeia de intermediários levemente distintos que desembocou no olho moderno, se muitos desses intermediários acabassem morrendo. Alguns argumentam que todas as partes do olho precisariam estar juntas e organizadas ou ele não funcionaria em absoluto. Meio olho, segundo esse argumento, é tão útil quanto nenhum. Não se voa com meia asa; não se ouve com meio ouvido. Assim sendo, não poderia haver uma série gradual de intermediários que resultaria no olho, asa ou ouvido modernos.
Esse argumento é tão ingênuo que apenas fico a imaginar quais são os motivos subconscientes que levam uma pessoa a defendê-lo. Meio olho, obviamente, não é inútil. Indivíduos com catarata que tiveram seus cristalinos removidos cirurgicamente não podem enxergar bem sem óculos, mas se estivessem cegos seria muito pior. Sem o cristalino é impossível focalizar uma imagem detalhadamente, mas ainda assim pode-se evitar colisões com obstáculos e também detectar a sombra de um possível predador.
O argumento de que não se pode voar com meia asa é contestado pelo grande número de animais planadores muito bem-sucedidos, incluindo muitos tipos de mamíferos, lagartos, sapos, cobras e lulas. Muitos animais que vivem em copas de árvores têm membranas entre suas juntas que realmente funcionam como semi-asas. Quando caem de uma árvore, o aumento da superfície de contado proporcionado pelas membranas pode significar a diferença entre a vida e a morte. Sejam as membranas grandes ou pequenas, sempre haverá uma altura crítica na qual elas podem salvar-lhes a vida. Assim, quando seus descendentes desenvolveram essa “superfície extra”, passou a haver um menor índice de mortes, pois sobreviviam mesmo se caíssem de alturas maiores. Desse modo, através de incontáveis mudanças quase imperceptíveis, chegamos-se às asas atuais.
Olhos e asas não “brotam” de uma só vez. Isso seria tão improvável quanto acertar a combinação de um grande cofre bancário. Mas, se formos girando o painel do cofre ao acaso, e a cada vez que acertássemos a posição, a porta se abrisse um pouco mais, rapidamente conseguiríamos destrancá-lo. É esse o “mecanismo secreto” através do qual evolução pela seleção natural alcança o que, a princípio, parecia impossível. Coisas que não podem ser plausivelmente derivadas de predecessores muito distantes podem plausivelmente ser derivadas de predecessores levemente diferentes. Se houver uma série longa o suficiente dessas mudanças sutis, uma coisa pode dar origem a qualquer outra.
A evolução, então, é teoricamente capaz de fazer o que, a princípio, parecia uma prerrogativa de Deus. Mas há evidências de que a evolução ocorreu? A resposta é sim; as evidências são esmagadoras. Milhões de fósseis são encontrados exatamente nos locais e profundidades calculadas caso a evolução tivesse ocorrido. Jamais foi encontrado um fóssil que serviu de evidência contra a teoria da evolução: a descoberta de um mamífero incrustado em rochas mais antigas que os peixes, por exemplo, seria suficiente para refutar o evolucionismo.
Os padrões de distribuição dos animais e plantas nos continentes e ilhas são exatamente os previstos caso houvessem evoluído de um ancestral comum através de um processo lento e gradual. Padrões de semelhança entre animais e plantas são exatamente os esperados caso tivessem parentesco próximo a alguns e distante a outros. O fato de o código genético ser o mesmo em todas as criaturas sugere fortemente que descendemos de um ancestral comum. As evidências da evolução são tão contundentes que o único modo de “salvar” a teoria criacionista seria argumentar que Deus, deliberadamente, plantou enormes quantidades de evidências para nos enganar, fazendo com que a evolução apenas parecesse ter acontecido. Em outras palavras, os fósseis, a distribuição geográfica dos animais e assim por diante, são apenas um grande truque. Alguém gostaria de adorar um Deus capaz de tal feito? É certamente mais sensato, além de cientificamente coerente, aceitar as evidências: todas as criaturas possuem parentesco e descendem de um ancestral remoto que viveu há mais de três bilhões de anos.
O argumento do projeto foi destruído como justificativa para a crença em Deus. Há outros argumentos? Algumas pessoas crêem em Deus devido ao que julgam ser uma “revelação interna”. Tais revelações não são sempre edificantes, mas indubitavelmente parecem reais. Muitos pacientes de manicômios crêem efetivamente que são Napoleão Bonaparte ou Deus em pessoa. Não há dúvida quanto ao poder que tais convicções exercem sobre eles, mas não existem motivos para que o resto de nós acredite nisso. Na verdade, se várias crenças se contradizem mutuamente, não podemos aceitá-las em absoluto.
Um pouco mais precisa ser dito. A evolução através da seleção natural explica muitas coisas, mas não pode ter surgido do nada. A evolução não poderia existir até que houvesse algum tipo, mesmo que rudimentar, de reprodução e hereditariedade. A hereditariedade moderna baseia-se no DNA, o qual é excessivamente complexo para ter surgido espontaneamente. Isso indica que provavelmente deve ter existido algum tipo de sistema hereditário – agora extinto – simples o suficiente para surgir do acaso e de leis químicas, que proporcionou o meio no qual a forma primitiva da seleção natural cumulativa poderia iniciar-se. O DNA foi apenas um produto de tal seleção.
Antes dessa “seleção natural primitiva”, houve um período no qual compostos químicos complexos eram formados a partir de compostos simples e, antes disso, os elementos químicos foram construídos de outros ainda mais simples; tudo muito bem explicado por leis físicas. E ainda antes disso, logo após o big-bang – que deu início ao universo –, praticamente tudo era formado por hidrogênio.
Há uma tentação para argumentar que, apesar de Deus não ser necessário para explicar como a intrincada organização do universo – que se deve fundamentalmente a leis físicas – começou, precisamos de Deus para explicar a origem de todas as coisas. Tal visão não deixa para Deus muitas funções: ele apenas daria início ao big-bang e esperaria tudo acontecer. O físico-químico Peter Atkins, em seu maravilhoso livro “A criação”, postula que o “Deus indolente” esforçou-se para fazer o mínimo de trabalho possível na criação do universo. Atkins explica como cada passo na história do universo prosseguiu, através de simples leis físicas, de seu predecessor. E assim demonstrou que a quantidade de esforço que o “criador preguiçoso” precisaria ter despendido seria, de fato, zero.
Os detalhes sobre as fases iniciais do universo concernem ao âmbito da física, e já que sou biólogo, estou mais preocupado com fases subseqüentes da complexidade evolucionária. Para mim, o importante é que, mesmo sendo necessário postular um mínimo irredutível que precisaria estar presente no começo de tudo para que as coisas se iniciassem, esse mínimo irredutível, com certeza, seria extremamente simples. Por definição, explicações fundamentadas em premissas simples são mais plausíveis e satisfatórias que teorias segundo as quais é necessário postular eventos complexos e estatisticamente improváveis, e certamente não se pode pensar em nada muito mais complexo e improvável que um Deus todo-poderoso.
Tradução: André Díspore Cancian
Fonte: Council for Secular Humanism
Muito do que as pessoas fazem é em nome de Deus. Irlandeses explodem uns aos outros em nome de Deus. Árabes explodem-se a si mesmos em seu nome. Imames e aiatolás oprimem mulheres em seu nome. Papas e padres celibatários interferem na vida sexual das pessoas em seu nome. Judeus shohets cortam a garganta de animais em seu nome. As conquistas históricas da religião – cruzadas sangrentas, inquisições torturantes, conquistadores genocidas, missionários destruidores de culturas e toda resistência possível contra o progresso científico – são ainda mais impressionantes. E qual é a parte positiva? Fica cada vez mais evidente que a resposta é “absolutamente nenhuma”. Não há motivos para acreditar na existência de quaisquer tipos de deuses, mas razões bastante boas para concluir que não existem e nunca existiram. Tudo foi apenas um gigantesco desperdício de tempo e vidas. Uma verdadeira piada de proporções cósmicas, se não fosse tão trágico.
Por que as pessoas acreditam em Deus? Para a maioria, a resposta ainda é alguma versão do antigo argumento do “projeto inteligente”. Nós olhamos a beleza e complexidade do mundo, a forma aerodinâmica da asa de uma andorinha, a delicadeza das flores e das borboletas que as fertilizam; através de um microscópio, vemos vida pulular numa pequena gota d'água, através de um telescópio, vemos a imensidão do universo. Nós refletimos sobre a complexidade eletrônica e sobre a própria perfeição óptica de nossos olhos. Se possuirmos um pouco de imaginação, tais coisas geram um senso de espanto e reverência. Ademais, não podemos deixar de perceber a óbvia semelhança entre nossos órgãos e os projetos cuidadosamente planejados pelos engenheiros humanos. A versão mais célebre desse argumento é a analogia com um “relojoeiro” feita pelo padre William Paley no século XVIII. Mesmo se não soubéssemos o que é um relógio, o caráter de suas engrenagens e molas e como elas se organizam com uma única finalidade nos levaria a concluir “que o relógio forçosamente teve um criador: assim, deve ter existido, em algum tempo e em algum lugar, um artífice, que o construiu com uma finalidade, que compreendeu seu funcionamento, que o projetou”. Se isso é verdade para um relógio relativamente simples, então imagine para um olho, ouvido, rim, fígado, cérebro. Essas lindas, complexas, intrincadas e obviamente pré-planejadas estruturas tiveram um projetista, tiveram seu “relojoeiro” – Deus.
Esse é um argumento que praticamente todas pessoas pensativas e sensíveis descobrem elas próprias em algum estágio de suas infâncias. Ao longo da maior parte da história ele provavelmente foi muito convincente, pois se auto-evidencia. No entanto, devido a uma das mais surpreendentes revoluções intelectuais da história, agora sabemos que é falso, ou ao menos supérfluo. Sabemos agora que o aparente “pré-planejamento” dos seres vivos deu-se através de processos inteiramente distintos, um mecanismo que prescinde de qualquer projetista e que é fruto de leis físicas muito simples: o processo da evolução das espécies através da seleção natural, descoberto por Charles Darwin e, independentemente, também por Alfred Russel Wallace.
O que todos esses objetos aparentemente projetados têm em comum? Improbabilidade estatística. Se encontrássemos um cristal transparente com o formato de uma lente rudimentar, não concluiríamos que foi projetado por um opticista: as leis da física por si mesmas são capazes de tal feito; não é muito improvável que esse cristal tenha apenas “acontecido”. Mas caso encontrássemos lentes compostas, cuidadosamente constituídas de modo a evitar aberrações esféricas e cromáticas, com proteção anti-reflexo e com as palavras “Carl Zeis” gravadas em sua lateral, saberíamos que elas não podem ser fruto do acaso. Pegando todos os átomos de tal objeto e jogando-os ao acaso sob influência das forças naturais da física, é teoricamente possível que, por pura sorte, os átomos venham a organizar-se no padrão das lentes compostas Zeiss. Mas o número de outras combinações atômicas igualmente possíveis seria tão absurdamente maior que podemos descartar totalmente a hipótese. O acaso está fora de questão como explicação.
Esse argumento não é circular. Entretanto, talvez pareça ser porque, poder-se-ia argumentar, todos os possíveis arranjos dos átomos são igualmente improváveis. Analogamente ao exemplo anterior, se uma bola de golfe cai especificamente sobre uma folha de gramínea, seria tolo dizer: “entre os bilhões de folhas sobre as quais ela poderia ter caído, acabou caindo justamente nesta. Que coincidência incrível!”. A falácia é, obviamente, que a bola obrigatoriamente precisa cair em algum lugar. Um evento desse tipo apenas seria surpreendentemente improvável se o especificássemos antes dele ocorrer: por exemplo, um homem vendado, sem referencial de direção, dá uma tacada a esmo e acerta o buraco de prima. Isso seria verdadeiramente admirável, pois a trajetória da bola foi definida a priori.
Entre todos os trilhões de modos diferentes de organizar os átomos de um telescópio, apenas uma minoria teria alguma utilidade. Apenas uma minúscula minoria possuiria as palavras “Carl Zeiss” gravadas, ou quaisquer outras palavras conhecidas pelo homem. O mesmo vale para o relógio: de todos os bilhões de possíveis combinações, apenas uma reduzidíssima quantidade mediria o tempo precisamente ou teria alguma outra utilidade. Isso se aplica, a fortiori, para nossos órgãos. Dentre todas as possíveis formas de organizar um corpo, apenas uma quantidade infinitesimal sobreviveria, lutaria por alimento e se reproduziria. Pode-se viver de muitas formas, é verdade: pelo menos dez milhões (se considerarmos o número de espécies distintas atualmente existentes). O fato é que, apesar de haver uma grande quantidade de formas através das quais podemos viver, certamente há uma quantidade esmagadoramente maior de formas através das quais não há vida alguma!
Podemos seguramente concluir que nossos corpos são demasiado complexos para terem surgido do acaso. Então como vieram a existir? A resposta é que o “acaso” entra na história, mas não apenas como um acaso simples e isolado. Em vez disso, incontáveis séries de pequenos acasos, minúsculas mudanças pequenas o suficiente para serem passíveis de ocorrência casual, foram ocorrendo uma após a outra em seqüência. Essas pequenas alterações casuais são advindas de mutações genéticas, mudanças aleatórias – erros de fato – no material genético. Elas dão origem às mudanças na forma corporal existente. Entretanto, a maioria dessas mudanças é prejudicial e acarreta a morte do indivíduo; uma minoria delas, contudo, é positiva, gerando um leve aperfeiçoamento, o que implica aumento na taxa de sobrevivência e reprodução. Através desse processo de seleção natural, as mudanças aleatórias que forem benéficas eventualmente tornar-se-ão predominantes. Agora o cenário está novamente pronto para outra mudança sutil. Após, digamos, mil dessas pequenas mudanças, cada uma servindo de base para a outra, o resultado final torna-se, pelo processo de acumulação, excessivamente complexo para surgir de uma só vez.
Por exemplo, é teoricamente possível que um olho tenha surgido do nada, num único golpe de sorte. É teoricamente possível que uma “receita” tenha sido “escrita” por uma grande quantidade de mutações gênicas. Se todas essas mutações ocorressem simultaneamente, um olho completo surgiria literalmente do nada. Apesar disso ser possível em teoria, na prática é inconcebível. A quantidade de sorte necessária é muito grande. A “receita correta” envolve uma enorme quantidade de genes concomitantemente, é uma combinação em particular entre trilhões de outras. Podemos, certamente, descartar a possibilidade de tal coincidência milagrosa. Mas é perfeitamente plausível que o olho moderno tenha surgido de algo parecido com ele, mas não igual: um olho levemente menos elaborado. Através do mesmo processo, esse “olho menos elaborado” surgiu de outro ainda menos sofisticado, e assim por diante. Admitindo uma quantidade suficiente de pequenas diferenças entre cada estágio evolucionário e seu predecessor, seria possível derivar o olho moderno do nada, simplesmente da pele. Quantos estágios intermediários podemos postular? Isso depende da quantidade de tempo disponível. Houve tempo suficiente para que os olhos evoluíssem passo a passo a partir do nada?
Os fósseis nos dizem que a vida vem evoluindo na Terra há mais de três bilhões de anos. É praticamente impossível à mente humana imaginar tal quantidade de tempo. Nós, naturalmente e felizmente, tendemos a achar que nossas vidas são bastante longas, apesar de provavelmente não vivermos nem um século. Nestes 2000 anos desde que Jesus viveu, o lapso de tempo foi grande o suficiente para obscurecer a distinção entre história e mito. Você pode imaginar uma quantidade de tempo um milhão de vezes maior? Suponha que desejássemos escrever toda a história num único pergaminho. Colocando toda a história depois de Cristo em um metro de pergaminho, quão longa seria a parte correspondente à era pré-cristã, desde o começo da evolução? A resposta seria a distância entre Milão e Moscou. Pense nas implicações disso em relação à quantidade de possíveis mudanças evolucionárias. Todas as raças de cachorros domésticos – pequineses, poodles, são bernardos e chiuauas – originaram-se dos lobos há uma quantidade de tempo que pode ser medida em centenas ou no máximo milhares de anos: não mais que dois metros na estrada entre Milão e Moscou. Pense na quantidade de diferenças entre um lobo e um pequinês, agora multiplique essa quantidade por um milhão. Vendo por esse prisma, fica fácil acreditar que o olho moderno poderia ter surgido gradualmente, passo a passo.
Continua sendo necessário, para que tal explicação seja plausível, que todos os intermediários do processo evolucionário, digamos, da pele até o olho moderno, tenham sido favorecidos pela seleção natural; haveria uma sofisticação gradual sobre seu predecessor, ou ao menos ele teria sobrevivido. Não teria muito valor provar apenas em teoria que houve uma cadeia de intermediários levemente distintos que desembocou no olho moderno, se muitos desses intermediários acabassem morrendo. Alguns argumentam que todas as partes do olho precisariam estar juntas e organizadas ou ele não funcionaria em absoluto. Meio olho, segundo esse argumento, é tão útil quanto nenhum. Não se voa com meia asa; não se ouve com meio ouvido. Assim sendo, não poderia haver uma série gradual de intermediários que resultaria no olho, asa ou ouvido modernos.
Esse argumento é tão ingênuo que apenas fico a imaginar quais são os motivos subconscientes que levam uma pessoa a defendê-lo. Meio olho, obviamente, não é inútil. Indivíduos com catarata que tiveram seus cristalinos removidos cirurgicamente não podem enxergar bem sem óculos, mas se estivessem cegos seria muito pior. Sem o cristalino é impossível focalizar uma imagem detalhadamente, mas ainda assim pode-se evitar colisões com obstáculos e também detectar a sombra de um possível predador.
O argumento de que não se pode voar com meia asa é contestado pelo grande número de animais planadores muito bem-sucedidos, incluindo muitos tipos de mamíferos, lagartos, sapos, cobras e lulas. Muitos animais que vivem em copas de árvores têm membranas entre suas juntas que realmente funcionam como semi-asas. Quando caem de uma árvore, o aumento da superfície de contado proporcionado pelas membranas pode significar a diferença entre a vida e a morte. Sejam as membranas grandes ou pequenas, sempre haverá uma altura crítica na qual elas podem salvar-lhes a vida. Assim, quando seus descendentes desenvolveram essa “superfície extra”, passou a haver um menor índice de mortes, pois sobreviviam mesmo se caíssem de alturas maiores. Desse modo, através de incontáveis mudanças quase imperceptíveis, chegamos-se às asas atuais.
Olhos e asas não “brotam” de uma só vez. Isso seria tão improvável quanto acertar a combinação de um grande cofre bancário. Mas, se formos girando o painel do cofre ao acaso, e a cada vez que acertássemos a posição, a porta se abrisse um pouco mais, rapidamente conseguiríamos destrancá-lo. É esse o “mecanismo secreto” através do qual evolução pela seleção natural alcança o que, a princípio, parecia impossível. Coisas que não podem ser plausivelmente derivadas de predecessores muito distantes podem plausivelmente ser derivadas de predecessores levemente diferentes. Se houver uma série longa o suficiente dessas mudanças sutis, uma coisa pode dar origem a qualquer outra.
A evolução, então, é teoricamente capaz de fazer o que, a princípio, parecia uma prerrogativa de Deus. Mas há evidências de que a evolução ocorreu? A resposta é sim; as evidências são esmagadoras. Milhões de fósseis são encontrados exatamente nos locais e profundidades calculadas caso a evolução tivesse ocorrido. Jamais foi encontrado um fóssil que serviu de evidência contra a teoria da evolução: a descoberta de um mamífero incrustado em rochas mais antigas que os peixes, por exemplo, seria suficiente para refutar o evolucionismo.
Os padrões de distribuição dos animais e plantas nos continentes e ilhas são exatamente os previstos caso houvessem evoluído de um ancestral comum através de um processo lento e gradual. Padrões de semelhança entre animais e plantas são exatamente os esperados caso tivessem parentesco próximo a alguns e distante a outros. O fato de o código genético ser o mesmo em todas as criaturas sugere fortemente que descendemos de um ancestral comum. As evidências da evolução são tão contundentes que o único modo de “salvar” a teoria criacionista seria argumentar que Deus, deliberadamente, plantou enormes quantidades de evidências para nos enganar, fazendo com que a evolução apenas parecesse ter acontecido. Em outras palavras, os fósseis, a distribuição geográfica dos animais e assim por diante, são apenas um grande truque. Alguém gostaria de adorar um Deus capaz de tal feito? É certamente mais sensato, além de cientificamente coerente, aceitar as evidências: todas as criaturas possuem parentesco e descendem de um ancestral remoto que viveu há mais de três bilhões de anos.
O argumento do projeto foi destruído como justificativa para a crença em Deus. Há outros argumentos? Algumas pessoas crêem em Deus devido ao que julgam ser uma “revelação interna”. Tais revelações não são sempre edificantes, mas indubitavelmente parecem reais. Muitos pacientes de manicômios crêem efetivamente que são Napoleão Bonaparte ou Deus em pessoa. Não há dúvida quanto ao poder que tais convicções exercem sobre eles, mas não existem motivos para que o resto de nós acredite nisso. Na verdade, se várias crenças se contradizem mutuamente, não podemos aceitá-las em absoluto.
Um pouco mais precisa ser dito. A evolução através da seleção natural explica muitas coisas, mas não pode ter surgido do nada. A evolução não poderia existir até que houvesse algum tipo, mesmo que rudimentar, de reprodução e hereditariedade. A hereditariedade moderna baseia-se no DNA, o qual é excessivamente complexo para ter surgido espontaneamente. Isso indica que provavelmente deve ter existido algum tipo de sistema hereditário – agora extinto – simples o suficiente para surgir do acaso e de leis químicas, que proporcionou o meio no qual a forma primitiva da seleção natural cumulativa poderia iniciar-se. O DNA foi apenas um produto de tal seleção.
Antes dessa “seleção natural primitiva”, houve um período no qual compostos químicos complexos eram formados a partir de compostos simples e, antes disso, os elementos químicos foram construídos de outros ainda mais simples; tudo muito bem explicado por leis físicas. E ainda antes disso, logo após o big-bang – que deu início ao universo –, praticamente tudo era formado por hidrogênio.
Há uma tentação para argumentar que, apesar de Deus não ser necessário para explicar como a intrincada organização do universo – que se deve fundamentalmente a leis físicas – começou, precisamos de Deus para explicar a origem de todas as coisas. Tal visão não deixa para Deus muitas funções: ele apenas daria início ao big-bang e esperaria tudo acontecer. O físico-químico Peter Atkins, em seu maravilhoso livro “A criação”, postula que o “Deus indolente” esforçou-se para fazer o mínimo de trabalho possível na criação do universo. Atkins explica como cada passo na história do universo prosseguiu, através de simples leis físicas, de seu predecessor. E assim demonstrou que a quantidade de esforço que o “criador preguiçoso” precisaria ter despendido seria, de fato, zero.
Os detalhes sobre as fases iniciais do universo concernem ao âmbito da física, e já que sou biólogo, estou mais preocupado com fases subseqüentes da complexidade evolucionária. Para mim, o importante é que, mesmo sendo necessário postular um mínimo irredutível que precisaria estar presente no começo de tudo para que as coisas se iniciassem, esse mínimo irredutível, com certeza, seria extremamente simples. Por definição, explicações fundamentadas em premissas simples são mais plausíveis e satisfatórias que teorias segundo as quais é necessário postular eventos complexos e estatisticamente improváveis, e certamente não se pode pensar em nada muito mais complexo e improvável que um Deus todo-poderoso.
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